O que pode o corpo [parte II]

Se entendemos, como foi colocado anteriormente, que uma das grandes armadilhas da modernidade se fundamenta na dualidade corpo-mente (primeira justificativa para uma sucessão de atrocidades, que se inicia com a escravidão dos povos do continente africano e as chacinas  nas Américas, se consolida na eficiência tecnicista-genocida do nazismo e permanece ainda hoje em muitos aspectos na exploração neoliberal mundo afora), a pergunta reverbera: é possível um outro modelo de pensamento-ação?

Nessa segunda parte de nosso texto, proponho uma variação ao hegemônico pensamento europeu, e que iniciemos uma busca por outros modelos, num exercício que não representa um abandono, mas sim uma alternativa à monoracionalidade moderna.

Para isso peço um pouco de paciência de quem lê e, antes dessa fuga epistemológica da Europa, vamos fazer outra passagem pelo início da modernidade:

Para entendermos as alternativas à dualidade corpo-mente, é importante a compreensão do conceito de “Afeto”. Dentro do senso comum, o afeto é normalmente entendido como o conjunto de emoções positivas, da ordem das relações interpessoais^[1]. Na história da filosofia, porém, existe uma tradição que dá outro significado aos afetos. Essa tradição, como vimos no texto anterior, tem sua maior expressão no pensamento do filósofo holandês Baruch Espinosa, que no século XVII, define assim: “Por afeto, entendo as afecções do Corpo pelas quais a potência de agir do próprio Corpo é aumentada ou diminuída, favorecida ou coibida, e simultaneamente as ideias destas afecções.”^[2]. Afecções são “marcas corporais (…) que englobam ao mesmo tempo, a natureza do corpo afetado, e a natureza do corpo afetante”^[3]). Somos afetados e afetamos outros corpos ao nosso redor todo o tempo. Esses afetos quando positivos podem aumentar a potência de agir nossa e do outro.

As histórias do pensamento filosófico estão repletas de contradições (típicas de nós, humanos) e apesar das críticas a Descartes tecidas no texto anterior, faz-se necessário reconhecer a precisão do seu entendimento inicial de uma manifestação conjunta do corpo e da mente. Em carta à Princesa Elisabeth da Bohemia^[4] ele descreve que as paixões não dependem, nem da alma sozinha, nem do corpo sozinho, mas sim da combinação entre eles. Como estamos falando de emoções da alma que implicam em ações do corpo, é concebível pensar em um aspecto físico e um aspecto mental para essas paixões. Para o filósofo, a causa da paixão é uma realidade física, e os efeitos advindos dela são mentais^[5], podemos entender então que para Descartes a realidade já é psicofisiológica, ou seja, já buscava por algum tipo de unidade para suas duas substâncias, Res Cogitans e Res Extensa, a saber, Mente e Corpo.

Sendo assim não é por acaso que o único autor citado na Ética de Espinosa, seja René Descartes, certamente também não é o acaso que o faz citar especificamente o livro As Paixões da Alma, existe uma intenção implícita na obra dos dois: a criação de uma geometria das paixões.

Para o leitor contemporâneo o modo de escrita pelo método geométrico pode parecer estranho, árido até, principalmente considerando nosso repertório baseado em leituras de narrativas, mas dentro do contexto histórico dos autores seiscentistas o more geométrico faz sentido como uma importante ferramenta de contestação e superação da questio medieval (além de Descartes e Espinosa ainda podemos citar Thomas Hobbes, Giordano Bruno e Galileu Galillei que a adotaram). A oratória com objetivo retórico, é negada em nome de uma escrita que representa o encadeamento dos conceitos e definições. O seu uso se apresentou como uma necessidade de reflexão filosófica que buscava um distanciamento da metafísica clássica.

Para que o mundo moderno faça sentido, é preciso lançar mão de uma Philosophia Naturalis, a interpretação da realidade física e humana por meio de conceitos vindos da mecânica clássica^[6], nada mais adequado para isso que o método geométrico, com sua arquitetura euclidiana de definições, axiomas, postulados, proposições, escólios e corolários, que tem a “pretensão de nada sustentar que não seja ou imediatamente evidente ou demonstrativamente estabelecido”.

Descartes é tratado por Espinosa, no início da Ética, como “engenhoso” (Ingenium) por buscar entender os afetos humanos sem julgamentos, analisando-os como investigaria qualquer outro fenômeno da natureza, ou seja, que nas suas próprias palavras: “Meu intuito não foi explicar as paixões como orador, nem mesmo como filósofo moral, mas como físico”^[7].

Note nesse momento o surgimento de uma pretensão de neutralidade do pensamento, um raciocínio cientifico sem influência das paixões nem dos sentidos. Uma neutralidade que busca o universal.

Então, como Espinosa trata a questão da dualidade Alma/Corpo? Onde fica o ponto de comunicação no pensamento espinoseano? Essa é a base da sua ciência dos afetos, e para elucidar, é necessário rever os conceitos de substância. Essa narrativa pode ser contada em três momentos: (a) os pré-socráticos, (b) Descartes e (c) Espinosa.

a) Entre os pré-socráticos a substância era múltipla: Arkhé (em grego antigo: ἀρχή) era o elemento primordial, e é marcado pela diversidade, sendo uma substância diferente escolhida por filósofo. Seja a água para Tales de Mileto, o fogo para Heráclito ou o átomo para Demócrito, para citar apenas alguns.

b) Descartes por sua vez, no livro Meditações Metafísicas (nos traz a novidade de 3 substâncias: Res Extensa, que possui extensão, ou seja, toda a matéria; Res Cogitans, a alma ou mente e por fim Deus.

c) No caso de Espinosa, tudo se resume a uma única substância “deus sive natura” (Deus, ou seja, a natureza). Nessa substância, as afecções (affectio) encontram os corpos (grosso modo podemos pensar na metáfora de um carimbo), a ideia dessa afecção são os afetos (affectium, a imagem produzida pelo carimbo), como estamos em uma única substância, esse conceito se sustenta. Da mesma forma, se torna impossível se privar dos afetos.

Espinosa se distancia assim das três linhas ocidentais da medicina animi (a medicina da alma): da ascese do desejo, de tradição platônica; da educação do desejo aristotélica e epicurista e ainda mais da abolição do desejo estóica, a qual comenta na Ética sobre como ficaram claras as dificuldades nos exercícios necessários para coibir e moderar os afetos.

Essa é uma questão crítica para a teoria de Espinosa: nenhuma condução da alma pode levar à ausência das paixões, se considerarmos que na natureza humana, as paixões e a natureza são uma coisa só, estão na mesma substância “O afeto que é uma paixão deixa de ser paixão tão logo formemos uma ideia clara e distinta dele”. Na sua concepção, o sábio não é o sujeito impossível sem paixões, mas aquele que pode fazê-las cessar, por meio de seu conhecimento, assim que começam.

Os afetos promovem encontros, os bons encontros aumentam nossa potência de agir, os maus encontros a diminuem. O nosso objetivo na vida deve ser sempre procurar os bons encontros, em busca de uma vida de liberdade e feliz. Isso só é atingido pelo caminho do conhecimento: “o entendimento, por sua potência nativa, elabora instrumentos intelectuais com os quais aumenta suas forças para concluir outras obras intelectuais”.

Mas qual o papel do corpo nessa construção do conhecimento? Existe um conhecimento construído pelo corpo, alternativo talvez aos procedimentos epistemológicos de raiz eurocêntrica?

As Epistemologias do Sul

Aos poucos vamos nos afastando da Europa. Mas num último passo rumo ao Sul, ainda na península ibérica, paramos para ouvir o Flamenco e ver sua dança.

Salto para o mundo contemporâneo. Nos inúmeros vídeos que existem da dança Flamenca pelas redes, podemos encontrar duas grandes categorias: o vídeo profissional e os vídeos caseiros. Do segundo grupo ainda nos chama a atenção os que tem como protagonistas as crianças, nascidas em famílias que dançam o Flamenco tradicionalmente a gerações, representam muito didaticamente o saber que não se adquire, incorpora-se. O filósofo Merleau-Ponty defende que o corpo tem sempre um “projeto sobre o mundo”, que se dá como uma forma de conhecimento direto, intuitivo: “Somos convidados a reconhecer, entre o movimento como processo na terceira pessoa e o pensamento como representação do movimento, uma antecipação sobre uma apreensão do resultado, assegurada pelo próprio corpo como potência motriz, projeto motor, uma intencionalidade motriz”^[8]

Enquanto o balé ocidental clássico é baseado em uma racionalidade de domínio da técnica sobre o corpo, o Flamenco, com sua origem na combinação de tradições do povo judeu, ciganos originários da Índia e povos árabes, é baseado em uma dimensão própria da mecânica inteligente de movimentos corporais. Nessa mecânica, tem lugar a encarnação de mediações simbólicas. Existe inclusive o termo “tener duende”, que representa na prática a concepção do corpo de quem dança sendo tomado por uma elevada expressividade, uma força que tem sua própria racionalidade, com uma ação instantânea, numa dimensão somática de “micropensamentos” corporais. Numa forma de construção de conhecimento concretizada em imagens. Uma forma de “conhecimento direto, intuitivo do mundo”

Essas características estão presentes em muitas outras formas de dança, que não tentam racionalizar os seus movimentos (entendem que não se tem um corpo, mas se é o corpo), seja de herança ancestral ou desenvolvimento contemporâneo. Se tomamos o Flamenco como exemplo, é para fazer uma conexão linguística com o Árabe, com seus modos próprios de organização do pensamento.

Na língua árabe três são as palavras que representam o corpo: Jassad, é o corpo inerte; Jism é o corpo vivo, em movimento. E a palavra mais reveladora é Daat, que designa algo como um si corporal, ou seja, “o corpo próprio enquanto componente fenomenológico da experiência singular do humano no mundo, irredutível à instância psíquica e à representação lingüística”^[9]

A percepção absoluta não se dá no Jassad, nem no Jism, mas na auto-consciência do Daat, nessa definição o corpo não é o objeto passível de ser dissecado, nem é uma “máquina” que segue regras mecanicistas.

Tal conceito foi tratado por Bergson como a corporeidade, e está presente também no pensamento de vários povos do continente africano e da diáspora. É uma corporeidade que não significa a carne humana individual “impessoal e interiorizada”, mas se expressa em vários momentos como os atributos de potência e ação de um sujeito coletivo. O que o pesquisador Muniz Sodré chama do Pensamento-Corpo, “todos unidos num só corpo” composto por intensidades individualmente apropriadas, numa aglutinação proporcionada por um cântico nagô.

Pensamento-corpo coletivo

Essa expansão do corpo, do indivíduo para o coletivo está presente fortemente no pensamento afro, e pode ser encontrada no resumo feito por Ifeanyi Menkiti: “a) é a comunidade que define a pessoa como pessoa, e não alguma qualidade estática isolada de racionalidade, de vontade ou de memória; b) a noção de pessoa é adquirida; c) essa pessoalidade é algo que tem que ser alcançado e não dado simplesmente porque alguém nasce da semente humana; d) a pessoalidade é algo em que os indivíduos poderiam falhar.”

Dentro desse entendimento coletivo, o rito tem lugar de destaque na construção do conhecimento. No rito Nagô a palavra tem um caráter mais performativo que semântico-referencial, surge a ligação entre a tradição oral e o movimento dos corpos. “A palavra nagô implica na unicidade corporal de uma presença indissociável de seus tons e gestos (…) Se o rito é a expressão corporal e afetiva do mito, o ritmo é um rito suscetível de realimentar a potência existencial do grupo”^[10]

Centrada nessa corporeidade coletiva, a filosofia de boa parte do continente africano e da diáspora tem um conceito-chave que se apresenta com nomes diferentes e que na África do Sul é conhecida como Ubuntu. Um verbo-substantivo que, de forma simplista, pode ser entendido como indivíduo enquanto humanidade. “para ser percebido como humano, o indivíduo é, sendo junto a Outro”

Nesse contexto, a comunicação do conhecimento não se dá nas familiares estruturas lógicas da representação, tão caras e fundamentais ao pensamento ocidental (do Norte, diria Boaventura de Sousa Santos), com as quais se constrói tecnologia, aviões, pontes e vacinas. Mas sim “nos posicionamentos de potência corporal inscritos num território”,^[11] sendo assim, o corpo não é um receptáculo da alma, consciência ou linguagem (como os gregos entendiam, ao usar a palavra Soma) mas uma potência de seleção e assimilação dos estímulos da ordem social e cultural onde se está imerso.  “Para Nietzsche o corpo é uma grande razão (…) um sistema muito mais perfeito que qualquer sistema de pensamentos ou de sentimentos e mesmo muito superior a qualquer obra de arte”.

Daí vem a voz do Norte nos pergunta: se esse conhecimento não constrói estradas ou softwares, para que serve?

Do Sul para o Norte

Voltamos ao que foi dito alguns parágrafos atrás, sobre a pretensão da universalidade das ideias europeias por meio de uma crença de neutralidade. Essa crença carrega nomes como o de Descartes em sua defesa, e tem a força do mito grego, uma construção normativa que não apresenta a opção do questionamento de sua validade^[12], e está tão incorporada no nosso dia-a-dia nas esferas institucionais (acadêmicas, governamentais, empresariais) que contaminam em vários momentos a esfera íntima e privada.

A crença surge durante o período conhecido com moderno, o ethos europeu se materializou das seguintes formas: “no cristianismo no poder de tudo crer; na técnica, como poder de tudo fazer;  na ciência como o poder de tudo conhecer e na filosofia como o poder de tudo saber” esses poderes são, no espírito ocidentalista, as dimensões do colonialismo, o Império do mecanicismo cientifico que tem seu pensamento filosófico “viciado por um ódio fundamental à natureza^[13]”

Ao fazer parte da Natura Espinosana os humanos são também vítimas desse ódio, e demoraria poucos séculos para que os efeitos fossem sentidos pelo planeta, inclusive na própria Europa, mas essa pode ser a oportunidade para o velho continente dar o passo para o Sul: “Num momento em que várias crises assombram a Europa, parece existir uma janela de oportunidade para que, numa lógica de aprendizagens globais e de reconhecimentos recíprocos, a Europa possa abrir-se a aprender com o Sul, superando o pensamento abissal da modernidade.”^[14]

Que a Europa aproveite ou não essa oportunidade não é nossa preocupação, mas aqui temos elementos suficientes para levantar a questão: se já não passou da hora de adotarmos um pragmatismo epistemológico, na nossa construção de conhecimento. E assim recorrermos ao pensamento do continente africano e da diáspora, por exemplo, nas noções de Ubuntu para nossas comunidades ou do conhecimento produzido no terreiro como lugar simbolicamente significativo, onde “seja visível a capacidade das pessoas de prescrever o seu próprio destino”.

Ou ainda olharmos para a produção de conhecimento dos povos ameríndios, ainda não citados nesse texto, mas que representam uma síntese da nossa intenção original por entendermos que “a indianidade é um projeto de futuro, não uma memória do passado. No dia em que os brasileiros entenderem isso, nossa relação com a ‘Europa’ vai se resolver.”^[15]

^[1] ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

^[2] ESPINOSA, B. Ética. São Paulo: EDUSP, 2015. [E]

^[3] DELEUZE, G. Espinosa – Filosofia Prática. São Paulo: Escuta, 2002.

^[4] BOHEMIA, E. OF; DESCARTES, R.; SHAPIRO, L. The Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes. Chicago: The University of Chicago Press, 2007.

^[5] JAQUET, C. A unidade do corpo e da mente – Afetos, ações e paixões em Espinosa. Belo Horizonte: Autêntica, 2015.

^[6] CHAUÍ, M. Desejo, paixão e ação na ética de Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

^[7] DESCARTES, R. Princípios da Filosofia. Lisboa: Edições 70, 1971.

^[8] MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

^[9] SODRÉ, M. Pensar Nagô. Rio de Janeiro: Vozes, 2017.

^[10] SODRÉ, M.  ibid. Rio de Janeiro: Vozes, 2017.

^[11] SODRÉ, M.  ibid.. Rio de Janeiro: Vozes, 2017.

^[12] VEYNE, P. Acreditavam os Gregos em seus Mitos? São Paulo: UNESP, 2013.

^[13] FLUSSER, V. Da Religiosidade. Ed. Escrituras, 2002

^[14] SANTOS, B. DE S. Para uma nova visão da Europa: aprender com o Sul. 2016. v. 18

^[15] VIVEIROS DE CASTRO, E. “A indianidade é um projeto de futuro, não uma memória do passado”: Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro. Prisma Juridico, v. 10, n. 2, p. 257–268, 2011.

Arte de capa: “Abstract Dance Movements”, Kazuya Akimoto Art Museum